TRIẾT HỌC PHƯƠNG TÂY VÀ THÂN THỂ: MỘT CÁI NHÌN SƠ LƯỢC

TRIẾT HỌC PHƯƠNG TÂY VÀ THÂN THỂ: MỘT CÁI NHÌN SƠ LƯỢC

Nguyễn Minh Nhật Nam

Hình minh hoạ: Vitruvian Man, Leonardo da Vinci, c. 1490

Thân thể[1] con người (the human body) chiếm một vị trí đặc biệt trong những sự phạm trù hoá về mặt văn hoá. Từ xa xưa đến nay, con người chưa bao giờ ngừng miêu tả, phân tích, khái quát về thân thể của mình nhưng vẫn chưa thể tát cạn hết ý nghĩa của nó trong thế giới này. Hằng ngày ta đều trông thấy thân thể thông qua dáng vẻ, điệu bộ, biểu cảm, hành vi của nó. Nhưng mỗi khi ta áp lên nó một cách nhìn (để ấn định cho nó một bản chất) thì nó lại mở ra khả thể cho những cách nhìn khác, khiến ta không thể đi đến một định nghĩa hay chân lí tối hậu về nó. Một trong những lĩnh vực có truyền thống bàn luận lâu đời và sôi nổi nhất về thân thể chính là triết học phương Tây. Bài viết xem xét sự phạm trù hoá về thân thể con người trong cách nhìn nhận của một số triết gia phương Tây nổi bật. 

Thân thể đã được bàn luận từ thời Hy Lạp cổ đại[2] bởi các triết gia như Plato và Aristotle. Đối với Plato, con người là sự kết hợp giữa thân thể (sôma) vật chất và linh hồn (psykhê) phi vật chất, mà thân thể chỉ là nơi linh hồn nương náu. Trong Phaedo, Plato cho rằng bản chất con người là linh hồn bất tử, có lí tính, còn thân thể chỉ là cái xác phàm hữu tử, cảm tính, phải “lệ thuộc và phục tùng linh hồn” (320). Thân thể còn thù nghịch với linh hồn. Linh hồn bị nó “đánh lừa và dẫn đường sai” (Plato 291), “vây hãm trong muôn vàn phiền toái” (ăn, ngủ, bệnh tật, v.v.) (294), “làm cho nhận thức méo mó” (297) trên hành trình đạt đến chân lí (cõi ý niệm), “xiềng xích” bằng “khoái lạc và đau khổ” (327). Do đó, ông nói linh hồn phải “thoát ly được, đến đâu hay tới đó, mọi hệ luỵ của thân xác” (Plato 292), để không bị nó cầm tù, để sáng suốt nhận thức hiện thực; ông kêu gọi các triết gia phải để cho linh hồn “khinh thị thể xác, lẩn trốn thể xác, […] đứng riêng biệt một mình” (292). Khác với Plato, Aristotle, trong Về linh hồn (De Anima), cho rằng con người không thể tồn tại chỉ với linh hồn mà phải có thân thể, nhưng nhờ linh hồn mà thân thể cử động và có sự sống nên linh hồn là bản chất của thân thể. Theo Aristotle, “việc linh hồn không thể tách rời khỏi thân thể […] không phải là không rõ ràng” (24). Linh hồn (trừ phần lí tính) không thể tách khỏi và tồn tại bên ngoài thân thể. Aristotle không khinh thị thân thể nhưng vẫn xem thân thể là công cụ của linh hồn: “Linh hồn là nguyên nhân và nguyên lí của thân thể sống. […] Mọi thân thể có linh hồn là công cụ của linh hồn” (Aristolte 29).

Khi phương Tây bước vào thời trung đại, cái nhìn về thân thể của thần học Kitô giáo vào thời kì giáo phụ chịu ảnh hưởng từ Plato. Saint Augustine quan niệm con người “là một linh hồn lí tính; chiếm dụng một thân thể phàm trần và hữu tử” (Augustine 41). Giống như Plato, ông xem thân thể là vật sở hữu, khí cụ của linh hồn, có giá trị thấp hơn linh hồn. Đến thời kì kinh viện, quan niệm về thân thể của thần học Kitô lại thiên về cách nhìn của Aristotle. Triết gia thần học Thomas Aquinas, “rõ ràng một tồn tại con người không phải là một linh hồn đơn lẻ, mà là một cái gì đó bao gồm linh hồn và thân thể” (Aquinas 10). Thân thể là thịt và xương, nhờ có Thiên Chúa mà hợp nhất với một linh hồn bất tử tạo thành con người.

Trong triết học phương Tây cổ và trung đại, thân thể được coi là vật chất tự nhiên, làm công cụ cho linh hồn hoặc thấp kém so với linh hồn, không quyết định sự tồn tại của con người.

Những tiếng nói đa dạng về thân thể thực sự khởi đi từ triết học hiện đại. Vào thế kỉ XVII,[3] nhà duy lí René Descartes đề ra thuyết nhị nguyên tâm trí (mens) - thân thể (corpus). Descartes cho rằng con người sở hữu một thân thể và nhờ nó mà có cảm giác (PW1 56). Ông coi thân thể là một cỗ máy cơ học xác thịt gồm “một khuôn mặt, hai bàn tay, hai cánh tay và toàn bộ cấu trúc cơ học của các chi” (PW1 17) và cho rằng thân thể với tâm trí hợp thành một nhưng tách bạch, tồn tại mà không cần nhau (PW1 119). Đặc biệt, Descartes hoài nghi thân thể. Ông coi “mọi hình ảnh về những thứ thuộc về thân thể […] đều trống rỗng, giả dối và vô giá trị” (PW1 24), vì giác quan của thân thể không nhận thức chính xác tuyệt đối về thực tại nên có thể đánh lừa ta. Trái lại, với Descartes, tâm trí mới đáng tin và là bản chất con người: “[T]ôi chỉ là một sự vật tư duy; tức là, tôi là một tâm trí, hay trí óc, trí tuệ, lí tính” (PW1 18). Sự đề cao tâm trí và hoài nghi kinh nghiệm thân thể khiến thân thể giống như cỗ máy được tạo hoá lên dây cót.

Cuối thế kỉ XVIII, Immanuel Kant, với quan niệm về thân thể (Körper) và linh hồn (Seele), đã vượt qua nhị nguyên luận của Descartes. Descartes nói rằng “tôi thực sự khác biệt với thân thể tôi, và có thể hiện hữu mà không cần nó” (PW1 54), thì Kant nói rằng “thân thể, mà những thay đổi của nó là những thay đổi của tôi, là thân thể của tôi, và vị trí của nó, đồng thời, cũng là vị trí của tôi” (Dreams 49). Descartes nói rằng cái tôi tư duy tồn tại ở trong nhưng tách biệt với thân thể (cái tôi phi nghiệm thân – disembodied self), thì Kant cho rằng “không ai có ý thức về việc chiếm một vị trí tách biệt trong thân thể mình” (Dreams 49). Descartes nói rằng “tôi tư duy vậy tôi tồn tại” (PW2 195), thì Kant cho rằng “nơi nào tôi có cảm giác, nơi đó tôi tồn tại” (Dreams 49). Với Kant, chủ thể không phải cái tôi trừu tượng mà là cái tôi nghiệm thân (embodied self), tức là có thân thể, sống động. Kant coi trọng kinh nghiệm thân thể vì bản tính của con người không thể thiếu những cảm giác thân thể, những cảm xúc của sự sống (những thuận lợi và trở ngại của đời sống). Những cảm xúc này bao giờ cũng có tính thể xác, vì sự sống nếu không có cảm xúc từ thể xác thì chỉ là sự ý thức rằng mình có mặt ở đời (Phê phán 195–6).

Đến thế kỉ XIX, thân thể lại hiện diện trong quan niệm của một triết gia bị giới triết học đương thời xem là kẻ nổi loạn – Friedrich Nietzsche. Về những kẻ khinh miệt thân xác trong Zarathustra đã nói như thế được hiểu như là tiếng nói công kích của Nietzsche đối với sự “khinh miệt” thân thể con người trong tín điều của các hệ phái Kitô giáo cực đoan và tận cùng là thuyết duy linh của Plato: “Xưa kia, linh hồn đưa mắt nhìn thân xác với vẻ khinh miệt, và lúc bấy giờ, chẳng có gì cao cả hơn sự khinh miệt ấy: linh hồn muốn cho thân xác ốm o, khả ố, đói khát! Làm thế, linh hồn tưởng là đã thoát được thân xác” (30–1). Với Nietzsche, con người thực chất không phải là xác và hồn, mà “hoàn toàn là thân xác và chỉ là thân xác; linh hồn chỉ là một chữ dùng chỉ một phần của thân xác”, “cũng là khí cụ của thân xác” do “thân xác sáng tạo đã tạo ra” (62). Khi nói con người chỉ là thân thể (Leib) còn linh hồn (Seele) là một phần của nó, Nietzsche đối đầu với gần như toàn bộ triết học phương Tây trước đó, cũng như đưa tinh thần nhân văn của người Hy Lạp cổ đại vào triết học của ông. Nietzsche qua đời vào năm 1900, khép lại thế kỉ XIX và mở ra khả năng cho sự giải phóng thân thể trong triết học thế kỉ XX mà ta sẽ thấy sau đây.

Maurice Merleau-Ponty đã nói lên tinh thần của triết học thế kỉ XX khi nhìn nhận thân thể: “Thế kỉ của chúng ta đã xóa bỏ lằn ranh giữa ‘thân thể’ và ‘tâm trí,’ và coi cuộc sống con người như là xuyên suốt qua tinh thần lẫn vật chất, luôn dựa vào thân thể và luôn can hệ đến các mối quan hệ người (thậm chí theo những cách thức đầy nhục tính nhất của nó)” (Signs 226–7). Trong Hiện tượng học về tri giác (Phenomenology of Perception), Merleau-Ponty viết: “Tôi coi thân thể tôi, vốn là viễn tượng của tôi về thế giới, là một trong những đối tượng của thế giới đó” (81). Ta là một thân thể cư ngụ trong và dấn thân trực tiếp vào thế giới mà ở đó ta nhận thức thế giới qua thân thể. Tâm trí vốn luôn được hiện thân trong sự vận hành của thân thể. Thân thể, theo Merleau-Ponty, diễn đạt như Nguyễn Văn Trung, “là đất đứng để ta có mặt ở đời và là quan điểm để từ đó ta nhìn về cuộc đời và biến đổi cuộc đời” (Nguyễn 122). Hơn thế, với Merleau-Ponty, con người không tách biệt với thân thể mà chính là thân thể: “Tôi không ở trước thân thể tôi, mà tôi ở trong thân thể tôi, hay nói đúng hơn tôi là thân thể tôi. […] Ta không đơn thuần như những khán giả ngắm nhìn những quan hệ giữa các phần của thân thể ta” (Phenomenology 173). Nói cách khác, thân thể biểu hiện cho sự tồn tại của con người trong thế giới và cấu thành chủ thể tính (subjectivity).

Michel Foucault đã vận dụng tinh thần “thân thể trong thế giới” của Merleau-Ponty và phả hệ học của Nietzsche để tra vấn về thân thể con người trong lịch sử của nó. Người ta thường tin rằng thân thể thoát khỏi ảnh hưởng của lịch sử, nhưng Foucault nói “thân thể hoàn toàn bị in khắc bởi lịch sử” (Nietzsche 148). Người ta thường tin rằng thân thể chỉ tuân theo các quy luật sinh lí ổn định, nhưng với Foucault thì đây là quan niệm sai vì “[t]hân thể được nhào nặn bởi rất nhiều chế độ khác nhau; nó bị làm suy nhược bởi nhịp điệu của công việc, nghỉ ngơi và hội lễ; nó bị đầu độc bởi thức ăn hoặc các giá trị, thông qua thói quen ăn uống hoặc các luật lệ đạo đức” (Nietzsche 153). Foucault nhận ra thân thể được sản xuất trong diễn ngôn và bị quyền lực kiểm soát: “[T]hân thể cũng trực tiếp liên quan đến một lĩnh vực chính trị; các quan hệ quyền lực trực tiếp thao túng nó; chúng bao vây nó, đánh dấu nó, đào luyện nó, tra tấn nó, bắt nó thực hiện các nhiệm vụ, thực hiện các nghi thức, phát đi các dấu hiệu” (Discipline 26).

Thế kỉ 20 đánh dấu sự nổi lên của triết học nữ quyền nhằm giải thoát phụ nữ khỏi những khuôn khổ giới nhào nặn thân thể họ. Triết gia nữ quyền Judith Butler đã có những quan niệm đột phá về thân thể nói chung. Butler đồng tình với Merleau-Ponty rằng thân thể là ý niệm lịch sử vì nó luôn mang ý nghĩa: “Cơ thể không phải là một vật chất tự đồng nhất hoặc chỉ đơn thuần là có tính thực kiện; nó là vật chất mang ý nghĩa” (Butler 166–7). Butler còn đi xa hơn khi cho rằng thân thể không có ý nghĩa (không thể diễn giải) bên ngoài một bối cảnh, chế độ văn hoá cụ thể mà nó được định hình bởi các diễn ngôn. Foucault (1977) coi thân thể là bề mặt được in khắc hay thiết tạo ý nghĩa, nhưng Butler không đồng ý, vì nói thế nghĩa là thân thể có một bản chất tự nhiên nguyên thuỷ nào đó trước khi bị lịch sử in khắc ý nghĩa văn hoá lên, và nó “là vật thụ hưởng vô hồn” (Butler 179) các mã văn hoá này; trong khi Butler khẳng định thân thể không có bản chất tự nhiên, mà nó được tạo ra trong văn hoá. “Người ta không chỉ đơn thuần là một cơ thể, mà, theo một hướng vô cùng then chốt nào đó, người ta tạo ra cơ thể của mình” (Butler 167) bằng cách vật chất hoá (materialize) các khả thể lịch sử của thân thể. Điều này có ý nghĩa rất quan trọng. Sự vật chất hoá này ngụ ý rằng cái mà người ta ngỡ là phần tự nhiên của thân thể – xác thịt sinh vật lí, cái phần ngỡ là biệt lập với ý nghĩa văn hoá của thân thể, thực chất đã được  tạo ra dựa trên những khuôn khổ văn hoá.

Trở lên không phải là bản tổng kết đầy đủ quan niệm của triết học phương Tây về thân thể, nhưng qua đó ta thấy rằng quan niệm về thân thể luôn thay đổi. Nó từng được coi là vật chất tự nhiên; rồi nó lại được giải tự nhiên như là cái được tạo ra trong các chế độ văn hoá. Nó từng được coi là phục tùng linh hồn hoặc là một cỗ máy độc lập với tâm trí, mà bản ngã đích thực của con người không nằm ở nó; rồi nó lại được coi là biểu hiện của tồn tại người. Nó từng bị hạ thấp, lẩn tránh, bị hoài nghi, gạt ra bên lề; rồi vài thập kỉ gần đây nó là tâm điểm của triết học. Tất cả những điều này nói cho ta biết rằng không có một chân lí duy nhất về thân thể con người. Thân thể có thể chấp nhận vô kể sự diễn giải về nó. Nó là một chân trời của những khả thể mà không nên bị giới hạn trong những sự hiện thực hoá nào đó.

Tài liệu tham khảo

Aquinas, Thomas. The Treatise on Human Nature: Summa Theologiae 1a, 75–89. Translated with introduction and commentary by Robert Pasnau, Hackett Publishing Company, 2002.

Aristotle. De Anima. Translated with introduction and commentary by Christopher Shields, Oxford University Press, 2016.

Augustine, Saint. The Catholic and Manichaean Ways of Life (De Moribus). Translated by Donald Gallagher & Idella Gallagher, The Catholic University of America Press, 1966.

Butler, Judith. "Hành vi biểu hành và sự cấu tạo giới: Một tiểu luận về hiện tượng học và lí thuyết nữ quyền" (Phụ lục 1). Yêu sách của Antigone, Nguyễn Thị Minh dịch và chú giải, Nhà xuất bản Phụ nữ Việt Nam, 2021, tr. 161–190.

Descartes, René. The Philosophical Writings of Descartes. Vol. 1. Translated and edited by John Cottingham, Robert Stoothoff & Dugald Murdoch, Cambridge University Press, 1985.

Descartes, René. The Philosophical Writings of Descartes. Vol. 2. Translated and edited by John Cottingham, Robert Stoothoff & Dugald Murdoch, Cambridge University Press, 1984.

Foucault, Michel. "Nietzsche, Genealogy, History." Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, edited by Donald Bouchard, Cornell University Press, 1977, pp. 139–164.

Foucault, Michel. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Translated by Alan Sheridan. 2^nd Ed., Vintage, 1995.

Kant, Immanuel. Dreams of A Spirit-seer, Illustrated by Dreams of Metaphysics. Translated by Emanuel Goerwitz, edited with introduction and notes by Frank Sewall, The Macmillan Co., 1900.

Kant, Immanuel. Phê phán năng lực phán đoán. Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, Nhà xuất bản Tri thức, 2020.

Merleau-Ponty, Maurice. Signs. Translated with introduction by Richard McCleary, Northwestern University Press, 1964.

Merleau-Ponty, Maurice. Phenomenology of Perception. Translated by Colin Smith, Routledge, 2002.

Nguyễn, Văn Trung. Ca tụng thân xác. Nhà xuất bản Văn nghệ, 2006.

Nietzsche, Friedrich. Zarathustra đã nói như thế. Nhà xuất bản Văn học, 2008.

Plato. Phaedo (Về linh hồn). Đối thoại Socratic 1 (Euthyphro, Socrates tự biện, Crito, Phaedo), Nguyễn Văn Khoả dịch, chú giải và dẫn nhập, Tái bản lần 5, Nhà xuất bản Tri thức, 2021, tr. 275–389.

---

[1] Tiếng Việt hiện đại có một số từ khác đồng nghĩa hoặc gần nghĩa với từ “thân thể”: “cơ thể”, “xác”, “thân”, “thân xác”, “thể xác”, v.v. Tiếng Anh hiện đại cũng có nhiều từ chỉ thân thể mà sự khác biệt về nghĩa giữa chúng có phần rõ ràng hơn: “body” là thân thể nói chung (“thân thể”), “corpse” chỉ thân thể chết (“thi thể”), “torso/ trunk” chỉ phần thân thể không gồm đầu và tứ chi (“thân mình”). Các từ này không phải trường hợp nào cũng thay thế cho nhau được, tuỳ thuộc bối cảnh văn hoá mà nó được sử dụng

[2] Văn hoá thời Hy Lạp cổ đại có một nghịch lí về thân thể. Một mặt, thân thể được khắc hoạ và ngợi ca với những vẻ đẹp lí tưởng trong nghệ thuật, mà sau này nó được chủ nghĩa nhân văn Phục Hưng xem là phản đề của sự hạ thấp thân thể bởi Kitô giáo trung đại. Mặt khác, chính triết học Hy Lạp cổ đại, với đóng góp của Plato và Aristotle, đã góp phần tạo ra quan niệm nói trên của Kitô giáo.

[3] Vì sao là thế kỉ XVII mà không phải thời Phục Hưng? Mối quan tâm của thời Phục Hưng là trở về và tái sinh văn hoá Hy Lạp cổ đại, đặc biệt là cái nhìn nhân văn lí tưởng về thân thể của con người trong đời sống thế tục. Tuy nhiên, chủ nghĩa nhân văn lại có ít tiếng nói trong triết học thời Phục Hưng, bởi dòng chính của triết học thời kì này là sự tôn vinh học thuyết của Plato và Aristotle; và đây thực chất là sự tiếp nối chứ không phải chống lại triết học kinh viện trung đại. Do đó không có nhiều đột phá trong quan niệm về thân thể của triết học Phục Hưng.