THA XỨ | Michel Foucault

 

THA XỨ

(Des espaces autres)

Michel Foucault

Nguyễn Minh Nhật Nam dịch

*

 

“Des espaces autres” (tham luận ở Hội nghiên cứu kiến trúc, 14 tháng 3, 1967), Architecture, Mouvement, Continuité [Kiến trúc, Di động, Liên tục], số 5, tháng 10, 1984, tr. 46-49.

 

M. Foucault không cho phép xuất bản bài viết ở Tunisie năm 1967 này cho đến năm 1984.

Michel Foucault (1926–1984). Ảnh: re-thinkingthefuture.com

Nỗi ám ảnh lớn lao của thế kỷ XIX, như ta biết, chính là lịch sử: các chủ đề về phát triển và đình trệ, về khủng hoảng và chu kỳ, về quá khứ không ngừng tích tụ, với sự áp đảo của người đã khuất và sự đóng băng đáng sợ của thế giới. Chính trong nguyên lý thứ hai của nhiệt động lực học mà thế kỷ XIX tìm thấy các cơ sở huyền thoại căn bản của nó. Kỷ nguyên hiện tại có lẽ trên hết sẽ là kỷ nguyên không gian. Ta đang ở trong kỷ nguyên của tính đồng thời, ta đang ở trong kỷ nguyên của sự kề nhau [juxtaposition], kỷ nguyên của gần và xa, của sát cạnh, của rải rác. Tôi tin ta đang ở trong một thời điểm mà ta trải nghiệm thế giới thay vì như một cuộc đời dài diễn tiến theo thời gian thì lại thiên về trải nghiệm nó như một mạng lưới kết nối các điểm và giao cắt với mảng chằng chịt của chính nó. Người ta có lẽ có thể nói rằng một số xung đột ý hệ đang làm náo động các cuộc luận chiến ngày nay đang chống lại các hậu duệ ngoan đạo của thời gian và các cư dân kiên trung của không gian. Cấu trúc luận, hay chí ít là những thứ được gộp chung dưới cái tên hơi quá rộng này, là nỗ lực thiết lập, giữa các yếu tố có thể đã được kết nối trên một trục thời gian, một tập hợp các quan hệ khiến chúng xuất hiện nghịch kề, đối lập lẫn nhau, cái này được ám chỉ bởi cái khác – nói tóm lại là khiến chúng xuất hiện như một thứ cấu hình. Thực ra, cấu trúc luận không đòi hỏi một sự phủ nhận thời gian; nó có bao hàm một cách tiếp cận nhất định với cái ta gọi là thời gian và cái ta gọi là lịch sử.

 

Tuy nhiên cần lưu ý rằng không gian mà ngày nay có vẻ đang khuôn định chân trời cho những mối bận tâm của ta, lý thuyết của ta, những hệ thống của ta, không phải một phát kiến mới; không gian tự nó có một lịch sử trong kinh nghiệm của phương Tây và không thể nào phớt lờ sự giao thoa tất yếu của không gian với thời gian. Bằng cách phác thảo lại sơ lược lịch sử này của không gian, người ta có thể nói rằng vào thời Trung Cổ tồn tại một tập hợp có thứ bậc của các nơi [lieux]: nơi linh thiêng và nơi phàm tục; nơi được bảo vệ và nơi mở, được phơi bày; nơi thành thị và nơi thôn dã (tất cả đều liên quan đến đời sống thực của con người). Trong thuyết vũ trụ học, có các chốn siêu thiên [supra-célestes], đối lập với thiên đàng, và thiên đàng đến lượt nó lại đối lập với mặt đất. Có những nơi mọi thứ được đặt ở đó do chúng bị di dời một cách bạo lực, và trái lại có những nơi mọi thứ tìm thấy vị trí và tính ổn định tự nhiên của chúng. Toàn bộ hệ thống thứ bậc này, sự đối lập này, sự giao thoa các nơi chốn này đã cấu thành cái có thể gọi thật đại khái là không gian trung đại: không gian của sự định xứ [espace de localisation].

Bản đồ vũ trụ của Ptolemy, với địa cầu ở trung tâm (tranh của Andreas Cellarius, 1661)

 

Không gian của sự định xứ này đã được Galileo mở rộng. Bởi lẽ vụ án thực sự về tác phẩm của Galileo không nằm ở việc ông khám phá ra, hay phát hiện lại, rằng trái đất quay quanh mặt trời, mà nằm ở việc ông thiết lập một không gian vô hạn và rộng mở vô cùng. Trong một không gian như thế, nơi chốn thời Trung Cổ đã trở nên tan rã; nơi chốn của một sự vật chẳng là gì khác ngoài một điểm trong chuyển động của nó, cũng như tính ổn định của một sự vật chỉ đơn thuần là chuyển động của nó được làm chậm vô hạn. Nói cách khác, kể từ Galileo và kể từ thế kỷ XVII, sự giãn nở [étendue] đã thay thế sự định xứ.

 

Ngày nay, địa điểm [emplacement] đã thay thế sự giãn nở mà trước đó thay cho sự định xứ. Địa điểm được xác định bởi các quan hệ lân cận giữa các điểm hoặc các yếu tố; về mặt hình thức, ta có thể biểu diễn các quan hệ này dưới dạng các chuỗi, cây nhánh hoặc lưới. Hơn nữa, ai cũng biết tầm quan trọng của địa điểm như là một vấn đề trong công tác kỹ thuật đương đại: lưu trữ dữ liệu hoặc kết quả trung gian của một phép tính trong bộ nhớ của máy; lưu thông các phần tử rời rạc với đầu ra ngẫu nhiên (giao thông xe cộ là một trường hợp đơn giản, hay đúng ra là những âm thanh trên một đường dây điện thoại); nhận diện các yếu tố được đánh dấu hoặc mã hoá bên trong một tập hợp có thể được phân phối ngẫu nhiên, hoặc có thể được sắp xếp theo những cách phân loại đơn lớp hoặc đa lớp.

 

Thậm chí theo một cách cụ thể hơn, vấn đề chỗ hoặc địa điểm nảy sinh đối với nhân loại ở mặt nhân khẩu. Vấn đề cuối cùng này, về địa điểm của con người, không đơn thuần là câu hỏi liệu có đủ chỗ cho con người trên thế giới hay không – một vấn đề quả nhiên hết sức quan trọng – mà còn là vấn đề phải biết những quan hệ lân cận nào, loại hình nào của sự lưu trữ, lưu thông, đánh dấu và phân loại các yếu tố thuộc về con người nên được lựa chọn trong một tình huống cụ thể để đạt được một mục đích cụ thể. Kỷ nguyên của ta là một kỷ nguyên mà đối với ta không gian biểu lộ dưới hình thức các quan hệ giữa các địa điểm.

 

Trong bất cứ trường hợp nào tôi cũng tin rằng nỗi lo âu của thời đại ta về cơ bản liên quan đến không gian, chắc chắn nhiều hơn là đến thời gian. Thời gian có lẽ chỉ biểu hiện như một trong nhiều quy luật phân phối khả hữu đối với các yếu tố nằm rải rác trong không gian.

 

Lại nói, bất chấp tất cả các kỹ thuật chiếm dụng nó, bất chấp toàn bộ mạng lưới tri thức cho phép ta phân định hoặc hình thức hoá nó, không gian đương đại có lẽ vẫn chưa hoàn toàn được giải thiêng [désacralisé] (rõ ràng trái ngược với thời gian, vốn đã được giải thiêng trong thế kỷ XIX). Dĩ nhiên ít nhiều đã có một sự giải thiêng không gian về mặt lý thuyết (điều mà tác phẩm của Galileo cho thấy), nhưng có thể ta vẫn chưa tiến tới sự giải thiêng không gian về mặt thực hành. Và có lẽ đời sống của ta vẫn bị chi phối bởi những sự đối lập nào đó mà không ai có thể xâm phạm, mà các định chế và thực hành của ta chưa dám phá vỡ. Đó là những sự đối lập mà ta coi là những điều hiển nhiên đơn giản: chẳng hạn giữa không gian riêng tư và không gian công cộng, giữa không gian gia đình và không gian xã hội, giữa không gian văn hoá và không gian hữu dụng, giữa không gian giải trí và không gian làm việc. Tất cả những không gian này vẫn đang được nuôi dưỡng bởi một sự hiện diện ẩn tàng của tính thiêng.

 

Tác phẩm (đồ sộ) của Bachelard và những mô tả của các nhà hiện tượng luận đã giúp ta hiểu rằng ta không sống trong một không gian đồng nhất [homogène] và trống rỗng, mà trái lại, trong một không gian hoàn toàn thấm đẫm các đặc tính [qualités], một không gian có lẽ cũng hoàn toàn ám màu huyễn tưởng [fantasme]. Không gian của nhận thức sơ khởi, của những giấc mộng ngày và những đam mê của ta, mang trong chính chúng những đặc tính dường như sẵn có [intrinsic]: có một không gian sáng sủa, thanh tú, trong suốt, hoặc một không gian tối tăm, gồ ghề, ngổn ngang; một không gian trên cao, của những đỉnh núi, hoặc một không gian dưới thấp, của bùn đất; một không gian có thể trôi chảy như nước lóng lánh, hoặc một không gian bất động, đông cứng như đá hoặc pha lê. Tuy nhiên những phân tích này, mặc dù có tính cơ sở cho sự phản tư thời nay, lại chủ yếu liên quan đến không gian nội tại. Không gian ngoại tại mới là điều tôi muốn nói bây giờ.

 

Không gian nơi ta sống, nơi kéo ta ra khỏi chính mình, nơi diễn ra sự bào mòn đời ta, thời đại và lịch sử của ta, cái không gian gặm nhấm và giằng xé ta, tự nó cũng là một không gian hỗn dị [hétérogène]. Nói cách khác, ta không sống trong một không gian rỗng nơi người ta có thể đặt các cá thể và sự vật vào. Ta không sống trong một vùng chân không có thể được tô điểm bằng nhiều sắc thái ánh sáng, ta sống trong một tập hợp các quan hệ xác định những địa điểm mà cái này không thể quy giản thành cái kia và hoàn toàn không chồng chéo nhau.

 

Dĩ nhiên, ta chắc chắn có thể bắt tay vào mô tả những địa điểm khác nhau này, bằng cách tìm tập hợp các quan hệ nhờ đó có thể xác định một địa điểm cụ thể. Chẳng hạn, mô tả tập hợp quan hệ xác định các địa điểm giao thông, đường phố, tàu hoả (tàu hoả là một chùm quan hệ rất đặc biệt vì nó là một thứ người ta đi qua nó, nó cũng là một thứ nhờ đó người ta đi từ điểm này đến điểm khác, rồi nó cũng là một thứ di chuyển). Ta có thể mô tả, qua chùm quan hệ cho phép xác định chúng, những địa điểm dừng chân tạm thời – quán cà phê, rạp chiếu phim, bãi biển. Tương tự, ta có thể mô tả, qua mạng lưới quan hệ của nó, địa điểm nghỉ ngơi khép kín hoặc bán khép kín – nhà, phòng ngủ, giường, v.v. Nhưng cái tôi quan tâm, trong tất cả những địa điểm này, là một số địa điểm sở hữu thuộc tính kỳ dị ở chỗ chúng có quan hệ với mọi địa điểm khác nhưng theo cách trì hoãn, vô hiệu hoá hoặc đảo ngược tập hợp các quan hệ được chúng biểu thị [désignés], phản chiếu [reflétés] hoặc phản ánh [réfléchis]. Những không gian này, được liên kết nhưng lại đối nghịch [contredisent] với mọi địa điểm khác, có thể cho là thuộc vào hai loại chính.

 

Đầu tiên là phi xứ [utopies]. Phi xứ là những địa điểm không có nơi chốn thực tồn [réel]. Chúng là những địa điểm có một quan hệ tổng thể với không gian thực tồn của xã hội theo kiểu tương tự trực tiếp hoặc đảo ngược [analogie directe ou inversée]. Chúng là xã hội tự nó trong hình thái hoàn hảo, hoặc chúng là xã hội bị lộn ngược, nhưng dù thế nào đi nữa, phi xứ về bản chất là những không gian phi thực tồn.

 

Bên cạnh đó, và có lẽ trong mọi nền văn hoá, trong mọi nền văn minh, có những nơi chốn thực tồn, những nơi chốn hiện thực [effectifs], những nơi được tạo thành ngay từ sự thiết lập xã hội, và chúng là một kiểu phản-địa điểm [contre-emplacements], một kiểu phi xứ được hiện thực hoá [utopies effectivement réalisées] mà ở đó mọi địa điểm thực tồn khác, những địa điểm có thể được tìm thấy trong văn hoá, đều được trình hiện [représentés], bị thách thức [contestés] và bị lật ngược. Những nơi như thế nằm ngoài mọi địa điểm, mặc dù có thể định vị chúng trong hiện thực. Vì những nơi này hoàn toàn khác với mọi địa điểm mà chúng phản chiếu và nói về, tôi sẽ gọi chúng, để đối lập với phi xứ, là tha xứ [hétérotopies]. Tôi tin rằng giữa những phi xứ và những địa điểm hoàn toàn dị biệt này, những tha xứ này, hẳn có một loại kinh nghiệm hỗn hợp, trung gian, chính là cái gương. Cái gương, xét cho cùng, là một phi xứ, bởi nó là một nơi-không-có-nơi [un lieu sans lieu]. Trong gương, tôi thấy chính mình ở nơi tôi không ở, ở một không gian phi thực tồn hầu như mở ra phía sau mặt gương; tôi ở đằng đó, nơi tôi không ở, như một cái bóng trao cho tôi tính khả kiến [visibilité] của chính tôi, cho phép tôi nhìn vào chính mình ở nơi tôi vắng mặt: đó là phi xứ gương [utopie du miroir]. Nhưng nó cũng là một tha xứ trong chừng mực cái gương hiện hữu trong thực tại, và ở đó nó tạo ra, lên chỗ tôi đang chiếm giữ, một thứ tác dụng ngược: từ cái gương tôi phát hiện chính mình vắng mặt khỏi chỗ tôi đang ở vì tôi thấy chính mình ở đằng đó. Từ cái nhìn này, theo cách nào đó được hướng về tôi, từ bề sâu của không gian ảo [virtuel] này, ở mặt còn lại của cái gương, tôi trở về phía tôi và tôi bắt đầu lại việc hướng mắt tôi về chính mình và tái lập chính mình nơi tôi đang ở; cái gương thực hiện chức năng như một tha xứ theo nghĩa này, rằng nó khiến chỗ tôi đang chiếm giữ này, tại thời điểm tôi nhìn vào chính mình trong gương, vừa hoàn toàn thực tồn, trong sự kết nối với toàn bộ không gian bao quanh nó [= chỗ tôi đang chiếm giữ], vừa hoàn toàn phi thực tồn vì để được tri giác, nó buộc phải vượt qua cái điểm ảo này ở đằng đó [= trong gương].

 

Đối với chính các tha xứ, ta có thể mô tả chúng thế nào? Chúng có nghĩa gì? Ta có thể đặt giả thuyết về một kiểu mô tả có hệ thống – tôi không nói là khoa học vì từ này hiện đang bị lạm dụng quá mức – lấy đối tượng, trong một xã hội đã biết, là sự nghiên cứu, phân tích, mô tả và “đọc” (như hiện nay người ta thích nói) những không gian khác này, những nơi chốn khác này, một kiểu thách thức huyền tồn [mythique] và thực tồn cùng một lúc đối với không gian ta đang sống: sự mô tả này có thể gọi là “tha xứ học” [hétérotopologie].

 

Nguyên tắc thứ nhất, chắc chắn không có nền văn hoá nào trên thế giới không cấu thành nên các tha xứ. Đây là một hằng số ở bất kỳ nhóm con người nào. Nhưng các tha xứ rõ ràng mang những hình thức rất đa dạng, và có lẽ ta sẽ không tìm ra một hình thức tha xứ nào phổ quát tuyệt đối. Dẫu vậy, chúng có thể được xếp vào hai loại chính.

 

Ở những xã hội được gọi là nguyên thuỷ, có một hình thức tha xứ nào đó mà tôi gọi là tha xứ ngưỡng [hétérotopie de crise], tức là có những nơi đặc lệ [privilégiés], thiêng, hoặc cấm kỵ, dành riêng cho các cá nhân thấy mình, trong quan hệ với xã hội và môi trường con người mà họ sống trong, ở vào một trạng thái ngưỡng. Người vị thành niên, phụ nữ trong kỳ kinh nguyệt, phụ nữ trong kỳ thai sản, người già, v.v.

 

Trong xã hội ta ngày nay, các tha xứ ngưỡng này đang không ngừng biến mất, dẫu ta vẫn tìm thấy một số dấu vết của chúng. Ví dụ, collège, trong hình thái thế kỷ XIX của nó, hay nghĩa vụ quân sự cho nam thiếu niên, hẳn đã đóng một vai trò như thế, bởi những biểu hiện đầu tiên của dục lực đàn ông [sexualité virile] phải bộc lộ chính xác “ở đâu khác” chứ không phải trong gia đình. Đối với thiếu nữ, cho đến giữa thế kỷ XX, vẫn có một truyền thống gọi là “trăng mật”: một chủ đề cổ xưa. Việc mất trinh tiết của thiếu nữ có thể diễn ra “không ở đâu”, và tại thời điểm đó, tàu hoả hay khách sạn trăng mật đã thực sự là nơi không-ở-đâu này, là tha xứ không có dấu chỉ địa lý này.

 

Thế nhưng ngày nay các tha xứ ngưỡng đang biến mất dần và được thay thế, theo tôi, bởi cái ta có thể gọi là các tha xứ lệch pha, nơi người ta đặt vào các cá nhân có hành vi lệch pha so với mức thường hoặc chuẩn bắt buộc. Chúng là các nhà dưỡng lão, các bệnh viện tâm thần, chúng dĩ nhiên cũng là các nhà tù, và chắc chắn cần kể thêm các nhà hưu trí mà có thể nói là nằm ở ranh giới giữa tha xứ ngưỡng và tha xứ lệch pha [hétérotopie de déviation], bởi xét cho cùng, tuổi già là một ngưỡng, nhưng cũng là một sự lệch pha vì trong xã hội ta nơi mà giải trí là quy tắc, nhàn rỗi là một kiểu lệch pha.

 

Nguyên tắc thứ hai của sự mô tả các tha xứ này là, trong suốt lịch sử, một xã hội có thể khiến một tha xứ, hiện hữu và chưa ngừng hiện hữu, vận hành theo một cách rất khác: thực tế, mỗi tha xứ có một chức năng cụ thể và được định đoạt trong lòng một xã hội, và cùng một tha xứ, tuỳ vào tính đồng bộ [synchronie] của nền văn hoá mà ở đó nó toạ lạc, có thể có chức năng này hoặc chức năng kia.

 

Tôi sẽ lấy một ví dụ về cái tha xứ kỳ lạ: nghĩa trang. Nghĩa trang hẳn là một chốn khác với các không gian văn hoá thông thường, nhưng nó lại là một không gian được kết nối với toàn bộ các đại điểm trong thành phố, hay xã hội, hay làng mạc, v.v., bởi mỗi cá nhân, mỗi gia đình đều thấy mình có thân quyến an nghỉ tại nghĩa địa. Trong văn hoá phương Tây, nghĩa trang vẫn luôn hiện hữu trong thực tế. Nhưng nó đã trải qua những thay đổi quan trọng. Cho đến cuối thế kỷ XVIII, nghĩa trang đã nằm ở ngay trung tâm thành phố, kế bên nhà thờ. Ở đó, có một trật tự thứ bậc của các phương án an táng. Có mộ phần tập thể, nơi các thi thể đã mất cả dấu vết cuối cùng của tính cá thể [individualité], có một vài mộ phần cá nhân, và rồi có các mộ phần bên trong nhà thờ. Bản thân những mộ phần sau cùng này có hai kiểu. Hoặc đơn giản là mộ bia có chữ khắc, hoặc là lăng mộ có tượng tạc, v.v. Nghĩa trang này, nơi nằm trong không gian thiêng của nhà thờ, đã khoác lên một diện mạo hoàn toàn khác trong các nền văn minh hiện đại, và lạ thay, chính trong một thời đại mà văn minh trở nên “vô thần” [athée], người ta có thể nói thật qua loa như thế, mà văn hoá phương Tây đã khởi xướng cái gọi là thờ người chết [culte des morts].

 

Về cơ bản, hiển nhiên rằng trong thời đại mà ta đã thực sự tin vào sự phục sinh của thân xác và sự bất tử của linh hồn, thì ta đâu coi tàn dư của thân xác là quan trọng hơn cả. Trái lại, từ thời điểm ta không còn chắc chắn về việc mình có một linh hồn, hay việc thân xác sẽ được phục sinh, ta có lẽ cần quan tâm nhiều hơn đến cái tàn dư tử thi này, thứ mà đến cuối cùng là dấu vết duy nhất về sự hiện hữu của ta giữa cõi đời và trong ngôn ngữ.

 

Bất luận thế nào, kể từ đầu thế kỷ XIX ai cũng được quyền sở hữu một “cái hộp bé mọn” cho riêng sự phân hủy bé mọn của mình; mặt khác, chỉ từ đầu thế kỷ XIX trở đi, các nghĩa trang mới bắt đầu được đặt ở ngoại vi của các thành phố. Tương ứng với sự cá nhân hóa cái chết và sự chiếm hữu tư sản đối với nghĩa trang, đã nảy sinh một nỗi ám ảnh về cái chết như một “bệnh”. Người ta cho rằng người chết mang bệnh đến cho kẻ sống, và chính sự có mặt và gần gũi của người chết ngay cạnh nhà cửa, ngay cạnh nhà thờ, gần như giữa đường phố, chính sự gần gũi này đã lan truyền bản thân cái chết. Chủ đề lớn này về bệnh lây lan do sự tiếp xúc trong nghĩa trang đã vẫn duy trì đến cuối thế kỷ XVIII, và chỉ trong thế kỷ XIX các nghĩa trang mới bắt đầu bị di dời ra các vùng ngoại ô. Nghĩa trang về sau không còn cấu thành nên hơi thở thiêng và bất tử của thành phố, mà cấu thành nên một “thành phố khác” [l’autre ville], nơi mỗi gia đình sở hữu một nơi an nghỉ tăm tối cho mình.

 

Nguyên tắc thứ ba. Tha xứ có khả năng đặt cạnh nhau trong một nơi chốn thực tồn duy nhất nhiều không gian, nhiều địa điểm mà tự chúng không tương thích với nhau. Điều này cũng giống như nhà hát kịch đưa lên một sân khấu chữ nhật liên tiếp một loạt các nơi chốn xa lạ với nhau; giống như rạp chiếu phim là một căn phòng chữ nhật rất kỳ lạ, mà ở phía cuối, trên một màn ảnh hai chiều, ta thấy một không gian ba chiều được phóng chiếu; nhưng có lẽ ví dụ cổ xưa nhất về các tha xứ này, dưới dạng các địa điểm trái ngược nhau, chính là vườn. Ta không được quên rằng ở phương Đông, vườn, một sáng tạo tuyệt vời tính đến nay đã một nghìn năm tuổi, đã có những ý nghĩa rất sâu và dường như chồng chéo lên nhau. Vườn truyền thống của Ba Tư từng là một không gian thiêng, hội được bên trong hình thù chữ nhật của nó bốn phần đại diện cho bốn phương của thế giới, với một không gian thậm chí còn thiêng hơn cả, tựa như cái rốn, rốn của thế giới tại trung tâm của vườn (có hồ nước và đài phun nước ở đó); còn tất cả thực vật trong vườn phải được phân bố trong không gian này, trong kiểu tiểu vũ trụ này. Còn về thảm trải sàn, chúng ban đầu là bản phỏng lại các vườn (vườn là một tấm thảm nơi cả thế giới quy tụ để đạt đến sự hoàn hảo biểu trưng của nó, và tấm thảm làm một loại vườn có thể dịch chuyển trong không gian). Vườn là khoảnh nhỏ nhất của thế giới và cũng là tổng thế thế giới. Vườn từ thời cổ đại xa xăm đã là một kiểu tha xứ sướng vui và tụ hội (từ đó mà có các vườn thú hiện đại của ta).

 

Nguyên tắc thứ tư. Tha xứ gắn liền thường xuyên nhất với các lát cắt thời gian, nghĩa là chúng mở ra cái có thể gọi cho thuần đối xứng là các tha thời [hétérochronies]. Tha xứ bắt đầu vận hành hết cỡ khi con người thấy mình ở vào một kiểu đứt đoạn [rupture] tuyệt đối với thời gian truyền thống của mình: từ đây ta thấy rằng nghĩa địa thực chất là một nơi mang tính tha xứ cao vì, với một cá nhân, nghĩa trang bắt đầu bằng tha thời kỳ lạ này, ấy là mất sự sống [perte de la vie], và sự bán vĩnh hằng này, nơi cá nhân không ngừng tan ra và biến mất.

 

Nói chung, trong một xã hội như xã hội ta, tha xứ và tha thời được tổ chức và sắp xếp một cách tương đối phức tạp. Trước hết có các tha xứ của thời gian tích tụ vô hạn, ví dụ các bảo tàng, các thư viện: bảo tàng và thư viện là các tha xứ mà ở trong đó thời gian không ngừng dồn tụ và dâng đến đỉnh của nó, trong khi ở thế kỷ XVII, thậm chí cuối thế kỷ XVII, các bảo tàng và thư viện biểu hiện cho lựa chọn cá nhân. Mặt khác, ý tưởng về tích tụ mọi thứ, ý tưởng về thiết lập một kiểu thư khố [archive] tổng hợp, ý chí muốn nhốt gọn vào một nơi mọi thời đại, mọi kỷ nguyên, mọi hình thức, mọi thị hiếu, ý tưởng về thiết lập một nơi của mọi thời mà tự nó nằm bên ngoài thời gian và tránh khỏi sự gặm nhấm của nó, dự án tổ chức theo cách này một kiểu tích tụ thời gian liên miên và vô hạn ở một nơi không di động, và thế đấy, toàn bộ những thứ đó thuộc về thời hiện đại của ta. Bảo tàng và thư viện là các tha xứ đặc thù của văn hoá phương Tây thế kỷ XIX.

 

Đối lập với các tha xứ gắn liền với sự tích tụ thời gian, có các tha xứ, ngược lại, gắn liền với thời gian trong những phương diện phù phiếm nhất, chóng vánh nhất và bấp bênh nhất của nó, [với thời gian] dưới dạng thức lễ hội. Đây là các tha xứ không còn hướng tới vĩnh hằng, mà hoàn toàn tái diễn [chroniques]. Chúng là các khu hội chợ [foires], những địa điểm trống trải tuyệt vời nằm ngoài rìa các thị trấn, đông đúc một hoặc hai lần mỗi năm với các gian hàng, triển lãm, đồ vật linh tinh, đô vật, phụ nữ xiếc rắn, thầy bói, v.v. Gần đây, người ta đã phát minh ra một kiểu tha xứ tái diễn, chúng là các làng nghỉ dưỡng [villages de vacances], như các ngôi làng Polynesia mời gọi dân thành thị bằng trải nghiệm đời sống khoả thân ban sơ và bất tận trong ba tuần lễ ngắn; và hơn nữa bạn còn thấy rằng qua hai hình thức tha xứ ở đây, có sự gặp nhau giữa tha xứ lễ hội và tha xứ của thời gian tích tụ vĩnh hằng. Các túp lều ở Djerba theo nghĩa nào đó có họ hàng với các thư viện và bảo tàng, bởi lẽ, khi tìm lại đời sống ở Polynesia, ta ném bỏ thời gian, nhưng cũng có nghĩa là thời gian được tìm lại, nghĩa là toàn bộ lịch sử nhân loại quay về cội nguồn của nó nằm trong một dạng tri thức tức thời lớn lao.

 

Nguyên tắc thứ năm. Các tha xứ luôn tiền giả định một hệ thống mở và đóng, cùng một lúc cô lập chúng và khiến chúng có thể thâm nhập được. Nhìn chung, ta không đi vào một địa điểm tha xứ như đi vào một nơi thông thường.Hoặc người ta bị bắt buộc đi vào, đây là trường hợp các doanh trại hay nhà tù, bằng không cá nhân phải tuân theo các nghi lễ và quá trình thanh tẩy. Bạn chỉ vào được một khi bạn có sự cho phép nào đó và thực hiện xong những hành động nào đó. Thậm chí còn có các tha xứ hoàn toàn dành cho các hoạt động thanh tẩy này, sự thanh tẩy mang tính nửa tôn giáo, nửa vệ sinh, như trong các nhà tắm hơi [hammam] của người Hồi giáo, hoặc sự thanh tẩy có vẻ thuần vệ sinh, như trong các phòng tắm hơi vùng Scandinavia.

 

Ngược lại, có các tha xứ khác dường như thuần và chỉ là các khoảng mở, nhưng chúng, nhìn chung, che đậy những sự lọc loại kỳ lạ; ai cùng có thể đi vào các địa điểm tha xứ này, nhưng kỳ thực, đó chỉ là một ảo tượng: ta nghĩ mình đang thâm nhập và cũng chính bởi đi vào mà ta bị loại trừ. Ví dụ, tôi đang nghĩ đến các căn phòng ngủ nổi tiếng từng tồn tại trong các trang trại lớn ở Brazil và nói chung là ở Nam Mỹ. Cửa vào không dẫn đến căn phòng trung tâm nơi gia đình sinh sống, và cá nhân nào, du khách nào ghé qua đều có quyền đẩy cánh cửa này, bước vào phòng và ngủ lại đó một đêm. Giờ đây các căn phòng này lại được thiết kế sao cho người bước vào chúng không bao giờ đến được khu vực sinh hoạt của gia đình, anh ta hoàn toàn là khách vãng lai, anh ta thực chất không phải khách mời. Loại tha xứ này, gần như trong thực tế đã biến mất khỏi các nền văn minh của ta, có lẽ có thể được tìm thấy nơi các phòng nghỉ [chambres de motels] kiểu Mỹ nổi tiếng, nơi một người đi vào cùng với xe và nhân tình của mình, nơi quan hệ tình dục bất hợp pháp hoàn toàn được nương náu và hoàn toàn được che giấu cùng một lúc, bị cô lập, dẫu thế nào cũng không được để phô ra ngoài.

 

Cuối cùng, đặc điểm cuối cùng của tha xứ là chúng có một chức năng liên quan đến tất cả các không gian còn lại. Chức năng này bộc lộ giữa hai cực. Hoặc vai trò của chúng là tạo ra một không gian ảo tượng [espace d’illusion], nơi vạch trần rằng mọi không gian thực tồn, mọi địa điểm mà bên trong đó đời sống con người được chia tách, thậm chí còn ảo tượng hơn – có lẽ đây là vai trò trong một thời gian dài của các nhà chứa nổi danh mà giờ ta đã không còn thấy – hoặc, ngược lại, vai trò của chúng là tạo ra một không gian khác [autre], một không gian thực tồn khác, trông hoàn hảo, tỉ mỉ và tươm tất bao nhiêu thì không gian của ta mất trật tự, dàn bày kém và lộn xộn bấy nhiêu. Đây không phải là tha xứ ảo tượng, mà là tha xứ bù trừ [compensation] và tôi tự hỏi liệu đây ít nhiều có phải là cách mà một số thuộc địa vận hành hay không.

 

Trong một số trường hợp, chúng đóng vai trò của tha xứ trên cấp độ tổ chức chung của không gian mặt đất. Ví dụ, tôi đang nghĩ đến thời điểm diễn ra làn sóng thực dân đầu tiên, vào thế kỷ XVII, làn sóng các xã hội Thanh giáo được người Anh thành lập ở châu Mỹ và hoàn toàn là những tha địa [autres lieux] hoàn hảo.

 

Tôi cũng đang nghĩ đến các thuộc địa Dòng Tên [Jésuites] khác thường được kiến lập ở Nam Mỹ: các thuộc địa tuyệt diệu, được kiểm soát tuyệt đối, ở đó sự hoàn hảo của con người được hiện thực hoá. Các tu sĩ Dòng Tên ở Paraguay đã kiến lập các thuộc địa nơi sự hiện hữu được kiểm soát ở mọi ngả. Ngôi làng được phân bố theo một sơ đồ nghiêm ngặt xung quanh một quảng trường hình chữ nhật, ở cuối quảng trường là nhà thờ; trường học ở một bên; bên còn lại là nghĩa trang, và tiếp đến, trước mặt nhà thờ, có một đại lộ giao vuông góc với một đại lộ khác; mỗi gia đình có căn nhà nhỏ của họ dọc theo hai trục này và từ đó tái hiện chính xác dấu hiệu của Chúa. Kitô giáo đã đánh dấu không gian và địa lý của thế giới châu Mỹ bằng dấu hiệu cơ bản của nó.

 

Đời sống thường nhật của các cá nhân đã được điều hướng, không phải bằng tiếng còi mà bằng tiếng chuông. Báo thức được đặt cho mọi người cùng lúc; có bữa ăn vào buổi trưa và năm giờ chiều, sau đó đến giờ đi ngủ, và đến cái gọi là cùng nhau thức dậy [réveil conjugal], tức là, khi tiếng chuông nhà thờ ngân vang, mọi người thực hiện bổn phận của mình.

 

Nhà chứa và thuộc địa, đấy là hai cực của tha xứ, và nếu sau cùng ta nghĩ rằng con thuyền là một mảnh không gian trôi nổi, một nơi-không-có-nơi, hiện hữu tự mình, khép kín tự mình và đồng thời phơi mình cho sự vô tận của biển cả và từ cảng này sang cảng khác, từ mạn này sang mạn khác, từ nhà chứa này sang nhà chứa khác, nó đi đến các thuộc địa để tìm những kho báu quý giá nhất mà dân nơi đó cất giấu trong vườn, thì ta sẽ hiểu vì sao thuyền đối với nền văn minh của ta, từ thế kỷ XVI đến ngày nay, không chỉ dĩ nhiên là phương tiện phát triển kinh tế vĩ đại nhất (đây không phải điều tôi nói đến hôm nay), mà đồng thời còn là bể chứa lớn nhất của trí tưởng tượng. Con thuyền là tha xứ trác việt. Trong những nền văn minh không có thuyền, những giấc mơ khô cạn, do thám thay thế phiêu lưu, và cảnh sát thay thế cướp biển.

 

 

Nguồn: Foucault, Michel. “Des espaces autres.” Dits et écrits [Nói và viết]. Tập IV. Gallimard, 1994, tr. 752–62.