NHỮNG THA XỨ | Michel Foucault

NHỮNG THA XỨ

Michel Foucault

Nguyễn Minh Nhật Nam dịch [1]

 

Văn bản này, tựa là “Des espaces autres”, được đăng trên tạp chí Pháp ngữ Architecture, Mouvement, Continuité (Kiến trúc, Di động, Liên tục) vào tháng 10/1984, là cơ sở cho một bài giảng của Michel Foucault vào tháng 3/1967. Dù không được tác giả duyệt qua để xuất bản và do đó không thuộc toàn tập trước tác chính thức của ông, bản thảo này đã được công khai cho một triển lãm ở Berlin không lâu trước khi Michel Foucault mất. Độc giả lưu tâm sẽ thấy văn bản vẫn giữ lại đặc điểm của bài giảng.

 

Michel Foucault, 1926–1984
(Ảnh: re-thinkingthefuture.com)

Nỗi ám ảnh lớn lao của thế kỷ XIX, như ta biết, chính là lịch sử: với các chủ đề về phát triển và đình trệ, về khủng hoảng và chu kỳ, về quá khứ không ngừng tích tụ, với sự áp đảo của người đã khuất và sự đóng băng đáng sợ của thế giới. Chính trong nguyên lý thứ hai của nhiệt động lực học mà thế kỷ XIX tìm thấy các cơ sở huyền thoại căn bản của nó. Kỷ nguyên hiện tại có lẽ trên hết sẽ là kỷ nguyên không gian (espace). Ta đang ở trong kỷ nguyên của tính đồng thời: ta đang ở trong kỷ nguyên của sự kề nhau (juxtaposition), kỷ nguyên của gần và xa, của sát cạnh, của rải rác. Tôi tin ta đang ở trong một thời điểm mà ta trải nghiệm thế giới thay vì như một cuộc đời dài diễn tiến theo thời gian thì lại thiên về trải nghiệm nó như một mạng lưới kết nối các điểm và giao cắt với mảng chằng chịt của chính nó. Người ta có lẽ có thể nói rằng một số xung đột ý hệ làm náo động các cuộc luận chiến hiện nay đang chống lại các hậu duệ ngoan đạo của thời gian và các cư dân kiên trung của không gian. Cấu trúc luận, hay chí ít là những thứ được gộp chung dưới cái tên hơi quá rộng này, là nỗ lực thiết lập, giữa các yếu tố có thể đã được kết nối trên một trục thời gian, một tập hợp các quan hệ khiến chúng xuất hiện nghịch kề, đối lập nhau, ám chỉ nhau – tóm lại là khiến chúng xuất hiện ra như một thứ cấu hình. Thực ra, cấu trúc luận không hàm chứa một sự phủ nhận thời gian; nó có hàm chứa một cách tiếp cận nhất định với cái ta gọi là thời gian và cái ta gọi là lịch sử.

Tuy nhiên cần lưu ý rằng không gian mà ngày nay có vẻ đang khuôn định chân trời cho những mối bận tâm của ta, lý thuyết của ta, những hệ thống của ta, không phải một phát kiến mới; không gian tự nó có một lịch sử trong kinh nghiệm của phương Tây và không thể phớt lờ sự giao thoa tất yếu của không gian với thời gian. Bằng cách truy vết lịch sử này của không gian, người ta có thể nói rằng vào thời Trung Cổ tồn tại một tập hợp có tôn ti của các nơi chốn [2] (lieu): nơi thiêng và nơi phàm; nơi được bảo vệ và nơi được phơi mở; nơi thị thành và nơi thôn dã (tất cả đều liên quan đến đời sống thực của con người). Trong thuyết vũ trụ học, có các chốn siêu thiên (supra-céleste), đối lập với thiên đàng, và thiên đàng đến lượt nó lại đối lập với mặt đất. Có những nơi mọi thứ được đặt ở đó do chúng bị di dời một cách bạo lực, và trái lại có những nơi mọi thứ tìm thấy vị trí và tính ổn định tự nhiên của chúng. Toàn bộ trật tự tôn ti này, sự đối lập này, sự giao thoa các nơi chốn này đã cấu thành cái có thể gọi thật đại khái là không gian trung đại: không gian của sự định xứ (localisation).

Bản đồ vũ trụ của Ptolemy, với địa cầu ở trung tâm
(tranh của Andreas Cellarius, 1661)

Không gian của sự định xứ này đã được Galileo mở rộng. Bởi lẽ vụ án thực sự về tác phẩm của Galileo không nằm ở việc ông khám phá ra, hay phát hiện lại, trái đất quay quanh mặt trời, mà nằm ở việc ông thiết lập một không gian vô hạn và rộng mở vô cùng. Trong một không gian như thế, nơi chốn thời Trung Cổ đã trở nên tan rã; nơi chốn của một sự vật chẳng là gì khác ngoài một điểm trong chuyển động của nó, cũng như tính ổn định của một sự vật chỉ đơn thuần là chuyển động của nó được làm chậm vô hạn. Nói cách khác, kể từ Galileo và thế kỷ XVII, sự giãn nở (étendue) đã thay thế sự định xứ.

Ngày nay, địa điểm [3] (emplacement) đã thay thế sự giãn nở trước đó thay cho sự định xứ. Địa điểm được xác định bằng các quan hệ lân cận giữa các điểm hoặc yếu tố; về hình thức, ta có thể biểu diễn các quan hệ này dưới dạng chuỗi, cây hoặc lưới. Hơn nữa, ai cũng biết tầm quan trọng của địa điểm như một vấn đề trong công tác kỹ thuật đương đại: lưu trữ dữ liệu hoặc kết quả trung gian của một phép tính trong bộ nhớ của máy; lưu thông các phần tử rời rạc với đầu ra ngẫu nhiên (giao thông xe cộ là một trường hợp đơn giản, hay đúng ra là âm thanh trên một đường dây điện thoại); nhận diện các yếu tố được đánh dấu hoặc mã hoá bên trong một tập hợp có thể được phân phối ngẫu nhiên, hoặc có thể được sắp xếp theo những cách phân loại đơn lớp hoặc đa lớp.

Thậm chí theo cách cụ thể hơn, vấn đề chỗ (place) hay địa điểm nảy sinh với nhân loại về mặt nhân khẩu. Vấn đề cuối cùng này, về địa điểm hay không gian sống của con người, không đơn thuần là câu hỏi liệu có đủ chỗ cho con người trên thế giới hay không – một vấn đề quả nhiên hết sức quan trọng – mà còn là vấn đề phải biết những quan hệ lân cận nào, loại hình nào của sự lưu trữ, lưu thông, đánh dấu và phân loại các yếu tố thuộc về con người nên được lựa chọn trong một tình huống cụ thể để đạt được một mục đích cụ thể. Kỷ nguyên của ta là một kỷ nguyên mà đối với ta không gian biểu lộ dưới hình thức các quan hệ giữa các địa điểm.

Trong bất cứ trường hợp nào tôi cũng tin rằng nỗi lo âu của thời đại ta về cơ bản liên quan đến không gian, chắc chắn nhiều hơn là đến thời gian. Thời gian có lẽ chỉ xuất hiện ra với ta như một trong nhiều quy luật phân phối khả hữu đối với các yếu tố nằm rải rác trong không gian.

Lại nói, bất chấp mọi kỹ thuật chiếm dụng nó, bất chấp toàn bộ mạng lưới tri thức cho phép ta phân định hoặc hình thức hoá nó, không gian đương đại có lẽ vẫn chưa được giải thiêng (désacralisé) hoàn toàn (rõ ràng trái lại với thời gian, vốn đã được giải thiêng trong thế kỷ XIX). Dĩ nhiên ít nhiều đã có một sự giải thiêng không gian về mặt lý thuyết (điều mà tác phẩm của Galileo cho thấy), nhưng có thể ta vẫn chưa tiến tới sự giải thiêng không gian về mặt thực hành. Và có lẽ đời sống của ta vẫn bị chi phối bởi những đối lập nào đó mà không ai có thể xâm phạm, mà các định chế và thực hành của ta chưa dám phá vỡ. Đó là những đối lập mà ta coi là những điều hiển nhiên đơn giản: chẳng hạn giữa không gian riêng tư và không gian công cộng, giữa không gian gia đình và không gian xã hội, giữa không gian văn hoá và không gian hữu dụng, giữa không gian giải trí và không gian làm việc. Tất cả những không gian này vẫn đang được nuôi dưỡng bởi một sự hiện diện ẩn tàng của tính thiêng.

Tác phẩm đồ sộ của Bachelard và những mô tả của các nhà hiện tượng luận đã giúp ta hiểu rằng ta không sống trong một không gian đồng chất (homogène) và trống rỗng, mà trái lại trong một không gian hoàn toàn thấm đẫm các đặc tính và có lẽ cũng hoàn toàn ám màu huyễn tưởng (fantasme). Không gian của nhận thức sơ khởi, của những giấc mộng ban ngày và những đam mê của ta mang trong bản thân chúng những đặc tính dường như sẵn có: có một không gian sáng sủa, thanh tú, trong suốt, hoặc một không gian tối tăm, gồ ghề, ngổn ngang; một không gian trên cao, của những đỉnh núi, hoặc một không gian dưới thấp, của bùn đất; một không gian có thể trôi chảy như nước lóng lánh, hoặc một không gian bất động, đông cứng như đá hoặc pha lê. Song những phân tích này, dẫu là nền tảng cho sự phản tư trong thời đại ta, lại chủ yếu liên quan đến không gian nội tại. Không gian ngoại tại mới là điều bây giờ tôi muốn nói đến.

Không gian nơi ta sống, nơi kéo ta ra khỏi chính mình, nơi diễn ra sự bào mòn đời ta, thời đại ta và lịch sử ta, cái không gian gặm nhấm và giằng xé ta, tự nó cũng là một không gian dị chất (hétérogène). Nói cách khác, ta không sống trong một không gian rỗng nơi người ta có thể đặt các cá thể và sự vật vào. Ta không sống trong một vùng chân không có thể được tô điểm bằng nhiều sắc thái ánh sáng, ta sống trong một tập hợp các quan hệ xác định những địa điểm mà cái này không thể bị quy giản thành cái kia và hoàn toàn không thể chồng chéo lên nhau.

Dĩ nhiên ta có thể bắt tay vào mô tả các địa điểm khác nhau này bằng cách tìm tập hợp quan hệ nhờ đó có thể xác định một địa điểm cụ thể. Chẳng hạn, mô tả tập hợp quan hệ xác định các địa điểm giao thông, đường phố, tàu hoả (tàu hoả là một chùm quan hệ rất đặc biệt vì nó là một thứ người ta đi qua nó, nó cũng là một thứ nhờ đó người ta đi từ điểm này đến điểm khác, rồi nó cũng là một thứ di chuyển). Ta có thể mô tả các địa điểm dừng chân tạm thời – quán cà phê, rạp chiếu phim, bãi biển – qua chùm quan hệ cho phép xác định chúng. Tương tự, ta có thể mô tả địa điểm nghỉ ngơi khép kín hoặc bán khép kín – nhà, phòng ngủ, giường, v.v. – qua mạng lưới quan hệ của nó. Nhưng trong tất cả các địa điểm này, cái tôi quan tâm là một số địa điểm sở hữu thuộc tính kỳ dị ở chỗ chúng có quan hệ với mọi địa điểm khác, nhưng theo cách trì hoãn, vô hiệu hoá hoặc đảo ngược tập hợp các quan hệ được chúng biểu thị, phản chiếu hoặc phản ánh. Những không gian này, được liên kết mọi địa điểm khác nhưng lại đối nghịch với mọi địa điểm khác, có thể coi là thuộc vào hai loại chính.

Đầu tiên là phi xứ (utopie). Phi xứ là những địa điểm không có nơi chốn thực tồn (réel). Chúng là những địa điểm có một quan hệ tổng thể với không gian thực tồn của xã hội theo kiểu tương tự trực tiếp hoặc kiểu đảo ngược. Chúng cho thấy xã hội tự nó trong hình thái hoàn hảo, hoặc không thì là xã hội bị lộn ngược, nhưng dù thế nào đi nữa, phi xứ về cơ bản là những không gian phi thực tồn.

Bên cạnh đó, có lẽ trong mọi nền văn hoá, mọi nền văn minh, có những nơi chốn thực tồn – những nơi chốn có thực (effectif) và được tạo thành ngay từ sự thiết lập xã hội – giống như những phản-địa điểm (contre-emplacement), một kiểu phi xứ được hiện thực hoá (réalisée) mà ở đó mọi địa điểm thực tồn khác, những địa điểm có thể được tìm thấy trong văn hoá, đều đồng thời được trình hiện (représenté), bị thách thức và bị lật ngược. Những nơi như thế nằm ngoài mọi địa điểm, dù có thể định vị chúng trong hiện thực. Vì các nơi này hoàn toàn khác với mọi địa điểm mà chúng phản chiếu và nói về, tôi sẽ gọi chúng là tha xứ (hétérotopie), để đối lập với phi xứ. Tôi tin ở giữa phi xứ và những địa điểm hoàn toàn dị biệt này, những tha xứ này, hẳn có một loại kinh nghiệm hỗn hợp, trung gian, đó chính là cái gương. Cái gương, xét cho cùng, là một phi xứ, bởi nó là một nơi-không-có-nơi (lieu sans lieu). Trong gương, tôi thấy chính mình ở đằng đó nơi tôi không ở, ở một không gian phi thực tồn mở ra phía sau mặt gương; tôi ở đằng đó, nơi tôi không ở, như một hình bóng trao cho tôi tính khả kiến (visibilité) của chính tôi, cho phép tôi thấy mình ở đằng đó nơi tôi vắng mặt: nơi đó là phi xứ gương. Nhưng nơi đó cũng là một tha xứ trong chừng mực cái gương hiện hữu trong thực tại, và ở đó nó tạo ra một thứ tác dụng ngược lên chỗ tôi đang chiếm giữ: từ điểm nhìn của cái gương tôi phát hiện mình vắng mặt khỏi chỗ tôi đang ở vì tôi thấy mình ở đằng đó. Xuất phát từ cái nhìn này, theo cách nào đó được nhắm về tôi, từ nền của không gian ảo này ở mặt còn lại của cái gương, tôi bước trở về phía mình; tôi bắt đầu lại việc hướng mắt tôi về chính mình và tái lập chính mình ở nơi tôi đang ở. Cái gương vận hành như một tha xứ ở điểm này: nó khiến cho chỗ tôi đang chiếm giữ ở đây tại thời điểm tôi nhìn vào chính mình trong gương vừa hoàn toàn thực tồn, được kết nối với toàn bộ không gian bao quanh nó, vừa hoàn toàn phi thực tồn, vì để được tri giác thì nó phải vượt qua cái điểm ảo đằng đó. [4]

Cô gái trước gương / Girl at the Mirror
(tranh của Norman Rockwell, 1954)

Đối với những tha xứ như thế, ta có thể mô tả chúng thế nào, chúng có nghĩa gì? Ta có thể hình dung một kiểu mô tả có hệ thống – tôi không nói là khoa học vì từ này hiện đang bị quá tải ý nghĩa – lấy đối tượng, trong một xã hội đã biết, là sự nghiên cứu, phân tích, mô tả và “đọc” (như hiện nay người ta thích nói) những không gian khác biệt này, những nơi chốn dị biệt này. Là một kiểu thách thức huyền tồn (mythique) và thực tồn cùng một lúc đối với không gian ta đang sống, sự mô tả này có thể gọi là “tha xứ học” (hétérotopologie). Nguyên tắc thứ nhất của nó là có lẽ không có nền văn hoá nào trên thế giới không cấu thành các tha xứ. Đây là một hằng số ở bất kỳ nhóm con người nào. Nhưng tha xứ rõ ràng mang những hình thức rất đa dạng, và có lẽ không thể tìm ra một hình thức tha xứ phổ quát tuyệt đối nào. Dẫu vậy, ta có thể xếp chúng vào hai loại chính.

Ở những xã hội được gọi là nguyên thuỷ, có một hình thức tha xứ nào đó mà tôi gọi là tha xứ khủng hoảng (hétérotopie de crise), tức là, có những nơi đặc lệ (privilégié), linh thiêng, hoặc cấm kỵ, dành riêng cho các cá nhân mà trong quan hệ với xã hội và môi trường con người mà họ sống trong thì họ ở vào một trạng thái khủng hoảng. Người vị thành niên, phụ nữ trong kỳ kinh nguyệt, phụ nữ trong kỳ thai sản, người già, v.v.

Trong xã hội ta ngày nay, các tha xứ ngưỡng này đang không ngừng biến mất, dẫu ta vẫn tìm thấy một số dấu vết của chúng. Ví dụ, trường nội trú (collège), trong hình thái thế kỷ XIX của nó, hay nghĩa vụ quân sự cho nam thiếu niên, hẳn đã đóng một vai trò như thế, bởi những biểu hiện đầu tiên của dục lực đàn ông phải bộc lộ chính xác “ở đâu khác” chứ không phải trong gia đình. Đối với thiếu nữ, cho đến giữa thế kỷ XX, vẫn có một truyền thống gọi là “đi trăng mật”, một chủ đề cổ xưa. Việc mất trinh tiết của thiếu nữ có thể diễn ra “không ở đâu”, và tại thời điểm đó, tàu hoả hay khách sạn trăng mật đã thực sự là nơi không-ở-đâu này, là tha xứ không có dấu chỉ địa lý này.

Thế nhưng ngày nay tha xứ khủng hoảng đang biến mất dần và được thay thế, theo tôi, bởi cái ta có thể gọi là tha xứ lệch pha (hétérotopie de déviation): nơi người ta đặt vào các cá nhân có hành vi lệch pha so với mức thường hoặc chuẩn bắt buộc. Có thể kể đến nhà dưỡng lão, bệnh viện tâm thần, và dĩ nhiên là nhà tù; và có lẽ ta cần kể thêm nhà hưu trí, nơi có thể nói là nằm ở ranh giới giữa tha xứ khủng hoảng và tha xứ lệch pha, bởi xét cho cùng, tuổi già là một khủng hoảng, nhưng cũng là một sự lệch pha vì trong xã hội ta, nơi giải trí là quy tắc, nhàn rỗi là một kiểu lệch pha.

Nội thất của một khu giam giữ tại Nhà tù Stateville gần Joliet, Illinois, Hoa Kỳ, do kiến trúc sư W. Carbys Zimmerman thiết kế, giai đoạn 1916–1924 (Sở Cải huấn Illinois)

Nguyên tắc thứ hai của sự mô tả về tha xứ là, một xã hội nào đó, như lịch sử của nó tiết lộ, có thể khiến một tha xứ đang hiện hữu vận hành theo một cách rất khác; bởi lẽ mỗi tha xứ có một chức năng cụ thể và được định đoạt trong lòng một xã hội, và cũng cái tha xứ ấy, tuỳ vào tính đồng bộ (synchronie) của nền văn hoá mà ở đó nó toạ lạc, có thể có chức năng này hoặc chức năng kia.

Tôi sẽ lấy một ví dụ về cái tha xứ kỳ lạ là nghĩa trang. Nghĩa trang hẳn là một nơi không giống với các không gian văn hoá thông thường, nhưng nó lại là một không gian được kết nối với mọi địa điểm trong thành phố, xã hội, hay làng mạc, v.v., bởi mỗi cá nhân, mỗi gia đình đều có thân quyến an nghỉ ở nghĩa trang. Trong văn hoá phương Tây, nghĩa trang vẫn luôn hiện hữu trong thực tế. Song nó đã trải qua nhiều thay đổi quan trọng. Cho đến cuối thế kỷ XVIII, nghĩa trang vẫn nằm ở ngay trung tâm thành phố, kế bên nhà thờ. Ở đó, có một trật tự tôn ti của mồ mả. Có nhà mồ tập thể, nơi các thi thể đã mất cả dấu vết cuối cùng của cá thể tính, có một vài ngôi mộ cá nhân và rồi có các mộ phần bên trong nhà thờ. Bản thân những mộ phần sau cùng này có hai kiểu. Hoặc đơn giản là mộ bia có chữ khắc, hoặc là lăng mộ có tượng tạc. Nghĩa trang này, nơi nằm trong không gian thiêng của nhà thờ, đã khoác lên một diện mạo hoàn toàn khác trong các nền văn minh hiện đại, và lạ thay, chính trong một thời đại mà văn minh trở nên “vô thần,” có thể nói thật qua loa như thế, mà văn hoá phương Tây đã khởi xướng cái gọi là thờ người chết (culte des morts).

Về cơ bản, hiển nhiên rằng trong thời đại có niềm thực tin vào sự phục sinh của thân xác và sự bất tử của linh hồn, đâu ai coi tàn dư của thân xác là quan trọng hơn cả. Trái lại, từ thời điểm con người không còn chắc chắn mình có một linh hồn hay thân xác sẽ lấy lại được sự sống, có lẽ cần quan tâm nhiều hơn đến cái tàn dư tử thi này, thứ mà đến cuối cùng là dấu vết duy nhất về sự hiện hữu của ta trong cõi đời và trong ngôn ngữ. Bất luận thế nào, kể từ đầu thế kỷ XIX ai cũng được quyền sở hữu một cái hộp con con dành riêng cho sự phân hủy bé mọn của mình; mặt khác, chỉ từ đó trở đi, nghĩa trang mới bắt đầu được đặt ở ngoại vi thành phố. Ứng với sự cá nhân hóa cái chết và sự chiếm hữu tư sản đối với nghĩa trang, đã nảy sinh một nỗi ám ảnh về cái chết như một thứ “bệnh”. Người ta cho rằng người chết mang bệnh đến cho kẻ sống, và chính sự có mặt và gần gũi của người chết ngay cạnh nhà cửa, ngay cạnh nhà thờ, gần như giữa đường phố, chính sự gần gũi này đã lan truyền bản thân cái chết. Chủ đề trọng đại này về sự lây bệnh do sự tiếp xúc trong nghĩa trang vẫn duy trì cho đến cuối thế kỷ XVIII, cho đến khi nghĩa trang bắt đầu bị di dời ra vùng ngoại ô trong thế kỷ XIX. Nghĩa trang về sau không còn cấu thành nên hơi thở thiêng và bất tử của thành phố, mà cấu thành nên một “thành phố khác”, nơi mỗi gia đình sở hữu một nơi an nghỉ tăm tối cho mình.

Nghĩa trang Père Lachaise, Paris
(Ảnh: adobestock.com)

Nguyên tắc thứ ba. Tha xứ có khả năng đặt kề nhau, trong một nơi chốn thực tồn duy nhất, nhiều không gian, nhiều địa điểm mà tự chúng không tương thích. Điều này giống như nhà hát kịch đưa lên sân khấu chữ nhật một loạt nơi chốn xa lạ với nhau, hết cái này đến cái kia; giống như rạp chiếu phim là một căn phòng chữ nhật rất kỳ dị, mà ở phía cuối, trên một màn ảnh hai chiều, ta thấy một không gian ba chiều được phóng chiếu; nhưng có lẽ ví dụ cổ xưa nhất về các tha xứ này, dưới dạng các địa điểm trái ngược nhau, chính là khu vườn. Ta không được quên rằng ở phương Đông, vườn, một sáng tạo tuyệt vời đến nay đã một nghìn năm tuổi, đã có những ý nghĩa rất sâu xa và dường như chồng chéo lên nhau. Vườn truyền thống của người Ba Tư từng là một không gian thiêng, hội đủ bên trong hình thù chữ nhật của nó bốn phần đại diện cho bốn phương của thế giới, với một không gian thậm chí còn thiêng hơn cả, tựa như cái rốn, trung tâm của thế giới tại chính giữa khu vườn (có bồn nước và đài phun nước ở đó); còn tất cả thực vật trong vườn phải tề tựu trong không gian này, trong kiểu tiểu vũ trụ này. Còn về thảm trải sàn, ban đầu chúng phỏng lại khu vườn (vườn là một tấm thảm nơi cả thế giới quy tụ để đạt đến sự hoàn hảo biểu trưng của nó, và tấm thảm là một loại vườn có thể dịch chuyển trong không gian). Vườn là khoảnh nhỏ nhất của thế giới và cũng là tổng thế thế giới. Vườn từ thời cổ đại xa xăm đã là một kiểu tha xứ sướng vui và tụ hội (từ đó mà có vườn bách thú hiện đại của ta).

Babur (1483-1530), hoàng đế triều Mogul, giám sát việc bố trí Vườn Trung Thành
(tranh vẽ trong hồi ký của ông).

Nguyên tắc thứ tư. Tha xứ gắn liền thường xuyên nhất với các lát cắt thời gian – nghĩa là chúng mở ra cái có thể gọi cho thuần đối xứng là các tha thời (hétérochronies). Tha xứ bắt đầu vận hành hết cỡ khi con người thấy mình ở vào một sự đứt đoạn tuyệt đối với thời gian truyền thống của mình. Tình thế này cho ta thấy nghĩa trang thực ra là nơi rất có tính tha xứ, vì với một cá thể, nghĩa trang bắt đầu bằng một tha thời kỳ lạ, ấy là mất sự sống, và bằng một sự bán vĩnh hằng, khi cá thể không ngừng tan ra và biến mất.

Nói chung, trong một xã hội như của ta, tha xứ và tha thời được tổ chức và phân bố tương đối phức tạp. Trước hết, có các tha xứ của thời gian tích tụ vô hạn, ví dụ như bảo tàng và thư viện. Bảo tàng và thư viện là các tha xứ mà ở trong đó thời gian không ngừng dồn tụ và dâng đến đỉnh của nó, trong khi ở thế kỷ XVII, thậm chí cuối thế kỷ XVII, bảo tàng và thư viện là biểu hiện của một sự lựa chọn cá nhân. Mặt khác, ý tưởng tích tụ mọi thứ, thiết lập một kiểu thư khố (archive) tổng hợp, ý chí muốn nhốt gọn vào một nơi mọi thời đại, mọi kỷ nguyên, mọi hình thức, mọi thị hiếu, ý tưởng thiết lập một chốn của mọi thời mà tự nó nằm ngoài thời gian và tránh khỏi sự gặm nhấm của thời gian, dự án tổ chức theo cách này một kiểu tích tụ thời gian liên miên và vô hạn ở một nơi bất di động – toàn bộ những điều này thuộc về thời hiện đại của ta. Bảo tàng và thư viện là các tha xứ đặc thù của văn hoá phương Tây thế kỷ XIX.

Viện bảo tàng Mỹ thuật Metropolitan (Hoa Kỳ)

Đối lập với các tha xứ gắn liền với sự tích tụ thời gian, có các tha xứ, ngược lại, gắn liền với thời gian ở mặt phù phiếm nhất, chóng vánh nhất và bấp bênh nhất của nó: thời gian dưới dạng thức lễ hội. Các tha xứ này không còn hướng tới cái vĩnh hằng, mà chúng hoàn toàn có thời tính [5] (chronique). Ví dụ, đó là những khu hội chợ, những địa điểm trống trải tuyệt vời nằm ngoài rìa thị trấn, đông đúc một hoặc hai lần mỗi năm với các gian hàng, triển lãm, đồ vật linh tinh, đô vật, phụ nữ xiếc rắn, thầy bói, v.v. Gần đây, một kiểu tha xứ thời tính mới đã được phát minh ra: làng nghỉ dưỡng, như các ngôi làng Polynesia mời gọi dân thành thị dành ba tuần lễ ngắn trải nghiệm đời sống khoả thân ban sơ và bất tận. Tiếp nữa, bạn còn thấy rằng qua hai hình thức tha xứ gặp nhau ở đây, giữa tha xứ lễ hội và tha xứ vĩnh hằng của thời gian tích tụ. Các túp lều ở Djerba theo nghĩa nào đó có họ hàng với thư viện và bảo tàng. Bởi tìm lại đời sống Polynesia là ném bỏ thời gian; nhưng trải nghiệm đó cũng là sự tìm lại thời gian, như thể cả lịch sử nhân loại ngược về cội nguồn của nó có thể tiếp cận được trong một dạng tri thức tức thời.

Nguyên tắc thứ năm. Tha xứ luôn tiền giả định một hệ thống mở và đóng, vừa cô lập chúng vừa khiến chúng có thể thâm nhập được. Nhìn chung, không thể tiến vào một địa điểm tha xứ như đi vào một nơi công cộng. Hoặc việc đi vào là bắt buộc, như trong trường hợp doanh trại hay nhà tù, nếu không thì cá nhân phải tuân theo các nghi lễ và quá trình thanh tẩy. Để vào được, một người phải có sự cho phép nào đó và làm những điệu bộ nào đó. Thậm chí có các tha xứ hoàn toàn dâng hiến cho các hoạt động thanh tẩy này – sự thanh tẩy có tính nửa tôn giáo, nửa vệ sinh, như trong các nhà tắm hơi (hammam) của người Hồi giáo, nếu không thì sự thanh tẩy tỏ ra thuần vệ sinh, như trong các phòng tắm hơi vùng Scandinavia.

Ngược lại, có các tha xứ khác dường như thuần và chỉ là các khoảng mở, nhưng chúng, nhìn chung, che đậy những sự lọc loại lạ kỳ. Ai cùng có thể đi vào các địa điểm tha xứ này, nhưng kỳ thực, đó chỉ là một ảo tượng: ta nghĩ mình thâm nhập được cái nơi mà chính bởi đi vào nên ta bị loại trừ. Ví dụ, tôi đang nghĩ đến những căn phòng ngủ nổi tiếng từng tồn tại trong các trang trại lớn ở Brazil và đâu đó ở Nam Mỹ. Cửa vào không dẫn đến phòng trung tâm nơi gia đình sinh sống, và cá nhân hay du khách nào ghé qua đều có quyền đẩy cánh cửa này, bước vào phòng và ngủ lại đó một đêm. Lại nói, ai bước vào những căn phòng này đều không bao giờ đến được khu vực sinh hoạt của gia đình; người ghé vào hoàn toàn là khách vãng lai, thực chất không phải khách mời. Loại tha xứ này, trong thực tế đã biến mất khỏi các nền văn minh của ta, có lẽ có thể được tìm thấy ở các phòng nghỉ kiểu Mỹ nổi tiếng, nơi một người đàn ông đi vào với xe và nhân tình của mình, nơi quan hệ tình dục bất hợp pháp hoàn toàn được nương náu và đồng thời hoàn toàn bị che giấu, cô lập, dẫu thế nào cũng không được để phô ra ngoài.

Đặc điểm cuối cùng của tha xứ là chúng có một chức năng liên quan đến tất cả các không gian còn lại. Chức năng này bộc lộ giữa hai cực. Hoặc vai trò của chúng là tạo ra một không gian của ảo tượng (illusion), nơi phơi bày rằng mọi không gian thực tồn, mọi địa điểm mà bên trong đó đời sống con người được chia tách, còn ảo hơn (có lẽ đây là vai trò trong một thời gian dài của các nhà chứa nổi danh mà giờ ta đã không còn thấy) hoặc, ngược lại, vai trò của chúng là tạo ra một không gian khác, một không gian thực tồn khác, trông hoàn hảo, tỉ mỉ và tươm tất bao nhiêu thì không gian của ta mất trật tự, dàn bày kém và lộn xộn bấy nhiêu. Loại sau không phải là tha xứ ảo tượng, mà là tha xứ bù trừ (compensation), và tôi tự hỏi liệu đây ít nhiều có phải là cách mà một số thuộc địa vận hành hay không. Trong một số trường hợp, chúng đóng vai trò của tha xứ trên cấp độ tổ chức chung của không gian mặt đất. Ví dụ, tôi đang nghĩ về thời điểm diễn ra làn sóng thuộc địa hoá đầu tiên vào thế kỷ XVII, về làn sóng các cộng đồng Thanh giáo được người Anh thành lập ở châu Mỹ và đó hoàn toàn là những tha xứ hoàn hảo. Tôi cũng đang nghĩ về các thuộc địa Dòng Tên khác thường được kiến lập ở Nam Mỹ: các thuộc địa tuyệt diệu, được kiểm soát tuyệt đối, ở đó sự hoàn hảo của con người được hiện thực hoá. Các tu sĩ Dòng Tên ở Paraguay đã kiến lập các thuộc địa nơi sự hiện hữu được kiểm soát ở mọi ngả. Ngôi làng được phân bố theo một sơ đồ nghiêm ngặt xung quanh một quảng trường hình chữ nhật, ở cuối quảng trường là nhà thờ; trường học ở một bên; bên còn lại là nghĩa trang; và tiếp đến, trước mặt nhà thờ, có một đại lộ giao vuông góc với một đại lộ khác; mỗi gia đình có căn nhà nhỏ của họ dọc theo hai trục này và từ đó tái hiện chính xác dấu Thánh Giá. Kitô giáo đã đánh dấu không gian và địa lý của thế giới châu Mỹ bằng dấu hiệu cơ bản của nó. Đời sống thường nhật của cá nhân đã được điều hướng, không phải bằng tiếng còi mà bằng tiếng chuông. Mọi người được báo thức cùng lúc, bắt đầu làm việc cùng lúc; có bữa ăn vào buổi trưa và năm giờ chiều; sau đó là giờ ngủ, và đến nửa đêm có cái gọi là vợ chồng cùng thức (réveil conjugal), tức là, khi tiếng chuông nhà thờ ngân vang, mỗi người thực hiện bổn phận của mình.

Nhà chứa và thuộc địa, đấy là hai cực của tha xứ, và nếu sau cùng ta nghĩ rằng con thuyền là một mảnh không gian trôi nổi, một nơi-không-có-nơi, hiện hữu tự mình, khép kín tự mình và đồng thời phơi mình cho sự vô tận của biển cả, và từ cảng này sang cảng khác, từ mạn này sang mạn khác, từ nhà chứa này sang nhà chứa khác, nó đi đến các thuộc địa để tìm những kho báu quý giá nhất mà dân nơi đó giấu trong vườn của họ, thì các bạn sẽ hiểu vì sao đối với nền văn minh của ta, từ thế kỷ XVI đến nay, thuyền không chỉ là phương tiện phát triển kinh tế vĩ đại nhất (đây không phải điều tôi nói đến hôm nay), mà đồng thời còn là bể chứa lớn nhất của trí tưởng tượng. Con thuyền là tha xứ trác việt. Trong những nền văn minh không có thuyền, những giấc mơ cạn khô, do thám thay thế phiêu lưu, và cảnh sát thay thế cướp biển.

"Con thuyền là tha xứ trác việt. Trong những nền văn minh không có thuyền, những giấc mơ cạn khô, do thám thay thế phiêu lưu, và cảnh sát thay thế cướp biển."

Nguồn:

Foucault, Michel. “Of other spaces.” Trans. Jay Miskowiec. Diacritics, vol. 16, no. 1, 1986, pp. 22–27. (Bản tiếng Anh)

Foucault, Michel. Des espaces autres. Dits et écrits. Vol. 4. Gallimard, 1994, pp. 752–62. (Bản tiếng Pháp)

---

[1] Dịch từ bản tiếng Anh của Jay Miskowiec, có đối chiếu với bản tiếng Pháp để chú thích các thuật ngữ, từ ngữ then chốt hoặc cách dịch trong ngoặc đơn để phục vụ mục đích tra cứu. (Mọi cước chú đều là của người dịch.)

[2] Trong tiếng Pháp, có sự phân biệt nhỏ giữa từ espace (space, không gian) và lieu (place, nơi chốn). Espace trừu tượng hơn lieu; espace có thể chỉ một vùng, một khoảng cách hay một khoảng thời gian, còn lieu thì cụ thể hơn: một điểm xác định trong không gian, một sự biến. Tuy nhiên, Foucault trong bài này không đặt ra sự phân biệt rạch ròi giữa hai từ ấy.

[3] Cần lưu ý rằng khái niệm địa điểm ở đây không được Foucault hiểu đơn giản theo nghĩa thông thường là một vị trí trong không gian, mà là một mạng lưới quan hệ giữa các điểm. Do đó, khái niệm địa điểm này về cơ bản gắn với sự định vị (đặt vào một vị trí), sự đánh dấu một vị trí trong không gian có các vị trí khác. Nói cách khác, địa điểm với Foucault vừa là không gian (địa), vừa là nơi chốn (điểm).

[4] Câu cuối đoạn này sử dụng nhiều đại từ và chỉ từ nên khá khó đọc. Ta hiểu câu ấy như sau: “Cái gương vận hành như một tha xứ ở điểm này: nó (cái gương) khiến cho chỗ tôi đang chiếm giữ ở đây (vị trí vật lý nơi tôi đang đứng được phản chiếu trong gương) tại thời điểm tôi nhìn vào chính mình trong gương (ảnh phản chiếu của tôi trong gương) vừa hoàn toàn thực tồn, được kết nối với toàn bộ không gian bao quanh nó (“chỗ tôi đang chiếm giữ”), vừa hoàn toàn phi thực tồn, vì để được tri giác thì nó (“chỗ tôi đang chiếm giữ”) buộc phải vượt qua cái điểm ảo (vị trí của ảnh phản chiếu) ở đằng đó (ở trong gương).”

[5] Có thời tính: tồn tại trong những giới hạn của thời gian, không nằm ngoài thời gian, tức là không vĩnh hằng.